Pierre Bourdieu: Die verborgenen Mechanismen der Macht Das Buch ist einmalig, wie auch sein Buch, das den Titel ''Über das Fernsehen'' trägt. Wenn man es ließt, denkt man, daß er für Jahrelang als Journalist gearbeitet hat.
Alle Bücher von Pierre Bourdieu sind außerordentlich interessant. Sein Hauptwerk "Die feinen Unterschiede" ist ein soziologischer Gewinn. "Meditationen" ist auch ein Buch, das mir sehr gefällt. Es lohnt sich das Buch von Zeit zu Zeit wieder zu lesen. Gewisse Bourdieusche Begriffe gehören jetzt zu den Hauptbegriffen der modernen Soziologie, aus meiner Sicht zumindest.
Begegnung mit Webers Werk Bourdieu wird schon früh in seiner akademischen *Laufbahn durch die Lektüre von Maurice Merleau- Pontys (1908-1961) Buch Die Abenteuer der Dialektik auf Max Weber (1864-1920) aufmerksam (vgl. 2000d, 112). Im Hinblick auf die Rezeptionsgeschichte Webers in der französischen Philosophie und Soziologie kann dies vermutlich als ein Glücksfall gewertet werden, weil Weber in den 1950er und 1960er Jahren in Frankreich kaum rezipiert wird und wenn doch, dann einseitig und tendenziell negativ bewertet: Er wird entweder - vermittelt durch Raymond Aron (1905-1983) - als der Weber der ›Wissenschaftslehre‹ oder als der Weber einer ›idealistischen‹ Geschichtsphilosophie in den Blick gerückt (vgl. 2004 f, 20 f.). Dies lag einerseits daran, dass keine Texte in die französische Sprache übersetzt waren (vgl. 2000d, 112), und andererseits auch daran, dass das intellektuelle *Feld Frankreichs zu dieser Zeit hochgradig politisiert war (vgl. Egger/ Pfeuffer/Schultheis 2000, 149). Merleau-Ponty hat sich diesen Lesarten entzogen und seinen eigenen Zugang zu Weber und dessen Werk erarbeitet. Sein Interesse richtet sich vor allem auf Webers wissenschaftstheoretische Unterscheidung von wissenschaftlichem Begriff und historischer Wirklichkeit sowie auf die ›Wertbeziehung‹ (vgl. Weber 1985, 511) der Auswahl wissenschaftlicher Fragestellun- gen (vgl. Merleau-Ponty 1955/1968, 13 ff.). Die Protestantische Ethik ist die materiale Studie, an der er Webers Erkenntnisinteresse beobachtet, die Entste- hung des Kapitalismus und die Rationalisierung der unterschiedlichen Wertsphären in ihrer Einmaligkeit und *Kulturbedeutung verstehen und erklären zu wollen (vgl. Merleau-Ponty 1955/1968, 17 ff.). Als Kind seiner Zeit wendet er seine Auseinandersetzung mit Weber aber doch ins Politische, wenn er ihn als einen liberalen Denker auffasst, der nicht an Revolution im marxistischen Sinne interessiert ist (vgl. Merleau-Ponty 1955/1968, 33). Bourdieu stößt also schon in seiner ersten intellektuellen Begeg- nung mit Webers Werk auf dessen Aufsätze Die Protestantischen Ethik und der Geist des Kapitalismus. Dies bewahrt ihn offenbar davor, mit Blick auf Weber, den ›epistemologischen Metadiskurs‹ gegenüber den eigentlichen wissenschaftlichen Arbeiten in den Vordergrund zu stellen. Auf die Protestantische Ethik kommt Bourdieu dementsprechend auch vor dem Hintergrund konkreter Probleme seiner empirischen Forschungen in Algerien zurück.
@@silkepauli1456 Geist des Kapitalismus - Weber und die Kabylen Wenn es auch viele Passagen in Bourdieus Werk gibt, in denen auf Weber verwiesen wird, und die Bezüge mehr als offenkundig etwa in der Herrschaftssoziologie zu beobachten sind, die Bourdieus Theorie sozialer *Praxis wie ein roter Faden durchzieht, so ist es doch gleichermaßen schwierig, den Einfluss systematisch herauszuarbeiten. Bourdieu selbst hat Webers Theorie nicht zunächst rekonstruiert, um dann daraus eine eigene Position zu gewinnen, sondern er hat zum Zwecke der Lösung eigener empirischer und theoretischer Probleme selektiv auf Webers Schriften zurückgegriffen. Dass er dabei keine philologischen Erkenntnisinteressen verfolgt, zeigt sich schon deutlich in den frühen Studien zur Kabylei, in denen Bourdieu seine Forschungsfrage im Rekurs auf Weber entwickelt hat: »Damals war ich sehr weberianisch orientiert. […] Es war eine webersche Frage, die ich allerdings in marxschen Begriffen stellte«. Bourdieu hat in diesen Arbeiten nach den ökonomischen Bedingungen gefragt, die rationales Verhalten im Sinne des modernen ›homo oeconomicus‹ ermöglichen. Vor dem Hintergrund der einmaligen, geradezu wie ein gesellschaftstheoretisches Realexperiment sich darbietenden historischen Situation, in der die symbolische *Ökonomie der kabylischen sozialen Welt mit der kapitalistischen Ökonomie der Kolonialmacht Frankreich konfrontiert worden ist, erscheinen Bourdieu so- wohl marxistische als auch wirtschaftswissenschaftliche Annahmen zur Genese der Handlungsorientierungen eines ›homo oeconomicus‹ absurd. Die Akteure passen sich nicht gleichsam reflexartig den objektiven Strukturen kapitalistischer Ökonomie an. Die »Ungleichzeitigkeit« der kapitalistischen und der symbolischen Ökonomien erzeugt vielmehr Probleme, die kapitalistischen Verhaltenserwartungen zu adaptieren (vgl. Rehbein 2006, 27). Diese Probleme lassen sich für Bourdieu nur durch die im *Habitus der kabylischen Akteure inkorporierten *Dispositionen verstehen und erklären, die denen der Akteure moderner kapitalistischer Gesellschaften nahezu diametral entgegenstehen. Bourdieu beobachtet dies vor allem an unterschiedlichen Zeitvorstellungen und an der Orientierung der Interessen, wie sie in den unterschiedlichen Ökonomien erwartet werden. Findet sich zum Beispiel in kapitalistischen Ökonomien die Handlungsorientierung an einer linearen und für die Möglichkeit der Gewinnmaximierung offenen Zukunft , so lässt sich in der Kabylei eine zyklische, reproduktive Zeitvorstellung beobachten, die auf die Wiederherstellung des gegenwärtig erreichten Ertrags ausgerichtet ist (2000c, 32 ff.). Gleichermaßen ist das ökonomische Handeln in kapitalistischen Ökonomien am egoistischen Nutzenkalkül orientiert, während es in der symbolischen Ökonomie der Gemeinschaft zu Gute kommen und dem Wert der Gerechtigkeit genügen muss (ebd., 44 f.). An diesen Beobachtungen und im Verbund mit Weiteren, wie denen der Tabuisierung des Zählens und des Kalkulierens, kommt für Bourdieu zum Ausdruck, dass jede Ökonomie, auch und gerade die kapitalistische, als ein Glaubenssystem zu begreifen ist (ebd., 16, 42 ff.). Die Nähe zu Webers Protestantischer Ethik ist an dieser Stelle mehr als deutlich. So hat Weber doch herausgearbeitet, dass der moderne okzidentale Kapitalismus nur im Zusammenhang mit einer innerweltlich asketischen Lebensführung entstehen konnte, die durch die Prä- destinationslehre des Calvinismus begünstigt wor- den ist (vgl. Weber 1988, 84 ff.). Bourdieu scheint der Gedanke fruchtbar zu sein, dass materielle Strukturen nur in Verbindung mit kulturellen Orientierungen des Handelns besondere Ökonomien realisieren können (vgl. Weber 1988, 28 ff.). Mit Weber kann Bourdieu mithin den marxistischen Materialismus in seiner Geltung relativieren. Allerdings geht er schon an dieser Stelle gleichsam marxistisch über Weber hinaus, wenn er nach den ökonomischen Bedingungen fragt, die die rationalen Verhaltensorientierungen hervorbringen: Gegen Rational-Choice- Theorien, die den ›homo oeconomicus‹ als eine an- thropologische Konstante setzen, kann Bourdieu empirisch nachweisen, dass noch die subjektive Fähigkeit, die eigenen objektiven Möglichkeiten realistisch einzuschätzen, von einem ökonomisch grund- ständig gesicherten Lebensstandard abhängt (vgl. 2000c, 88). Für die weitere Entwicklung von Bourdieus Theorie der sozialen Welt ist darüber hinaus ins- besondere die gleichermaßen von Marx und Weber inspirierte Einsicht relevant, dass die symbolische Ökonomie eine Ökonomie eigenen Rechts neben der kapitalistischen ist. Bourdieu nimmt damit die zentrale Annahme seiner Soziologie vorweg, eine Wissenschaft der Ökonomien der Praxis zu sein, von denen die ökonomische Ökonomie nur ein Sonder- fall ist (vgl. 1987b, 95).
@@silkepauli1456 Religiöse Arbeit und das Feld der Religion Wenn sich Bourdieu Anfang der 1970er Jahre erneut und vertieft mit Webers Religionssoziologie auseinandersetzt, dann nicht mit der Protestantischen Ethik, sondern mit dem entsprechenden Kapitel in Wirtschaft und Gesellschaft. Zudem wendet er sich mit anderen Erkenntnisinteressen an Weber: Mit einem genuin religionssoziologischen und mit einem theoretisch-begrifflichen Interesse. Bourdieu nimmt Religion als einen Prototyp für Felder kultureller Produktion und gewinnt in seiner »freien Interpretation« (vgl. 2000d, 11) von Webers Untersuchungen eine systematisch ausgearbeitete Fassung des Begriffs ›relativ autonomes soziales Feld‹, der neben den Begriffen von *Kapital, Habitus und Sozialer Raum zum zentralen Grundbegriff seiner Theorie der sozialen Welt wird. In Webers Analysen findet Bourdieu mit dem Konzept ›religiöse Arbeit‹ eine Idee, die es ihm erlaubt, zwei theoretische Positionen zugleich zu vermeiden und zu verschränken, die jeweils verkürzt die Hervorbringung religiöser Botschaften erklären. Zum einen geht es ihm darum, eine externe, vulgärmarxistische Position zu vermeiden, die jedwede kulturelle Produktion als Reflex der ökonomischen Basis begreift; zum anderen darum, eine interne, semiologische Position zu vermeiden, die religiöse Botschaften aus Inspiration oder anderen ideellen Quellen herleitet (vgl. 1998e, 17; 2000c, 11). Unschwer lässt sich an dieser Problemstellung eine Variation der mit Weber in den Algerienstudien geleisteten Ergänzung von Marx’ Materialismus erkennen. Das Konzept der religiösen Arbeit erlaubt es Bourdieu, die Produktion religiöser Güter als eine eigenlogische symbolische Ökonomie zu begreifen, die weder auf eine reine Symbollogik (Symbol) noch auf die materielle Ökonomie der Wirtschaft reduziert werden kann. Zwischen den reinen Symbolsystemen und der ökonomisch definierten Sozialstruktur finden sich die genuin religiösen Interessen der Priester, Propheten und Zauberer als spezialisierte religiöse Akteure, die mit Blick auf die Gunst eines Laienpublikums um die »Verwaltung der Heilsgüter und der legitimen Ausübung religiöser Macht« (2000c, 77) konkurrieren. Den Begriff des Feldes entwickelt Bourdieu, indem er die sozialen Beziehungen, in denen die religiösen Akteure stehen, als objektive *Relationen konstruiert. Priester, Propheten und Zauberer stehen in objektiven Relationen zueinander, die sich durch die jeweilige Verfügbarkeit über religiöse *Macht bestimmen und durch die sich die von den herrschenden (Priester) oder beherrschten (Zauberer) Akteuren hervorgebrachten religiösen Heilsbotschaften erklären lassen. Bourdieu unterzieht Webers Religionssoziologie dabei einer ausgesprochen eigentümlichen Interpretation (vgl. Knoblauch 2001). Er kritisiert Webers Idealtypenlehre dahingehend, dass sie notwendig dazu führen muss, die objektiven Relationen der religiösen Akteure als konkrete Interaktionen im Verständnis eines symbolischen Interaktionismus zu konstruieren. Ein Idealtypus ist ein Begriff, der gegen die Wirklichkeit konstruiert wird, indem man von der Vielfalt der empirischen Gegebenheiten zugunsten weniger Merkmale von Handlungszusammen- hängen oder Akteuren abstrahiert. Durch die Bestimmung des Abstandes von einem Idealtypus soll das reale historische Geschehen verstanden und er- klärt werden (vgl. Weber 1985, 191). Webers Soziologie verfügt Bourdieu zufolge durch die Idealtypen von Akteuren und ihren sozialen Beziehungen nicht über ein begriffliches Instrumentarium, das in der Lage wäre, objektive Relationen zu erfassen, die nicht auf die Sinnsetzungen und Sinndeutungen von Akteuren zu reduzieren sind, sondern die sinnhafte Orientierung der Akteure in Interaktionen fundieren. Verständlich wird diese *Kritik an Weber, wenn man Bourdieus Interpretation der religionssoziologischen Studien als eine Übersetzung von Substanz- in Relations- bzw. Funktionsbegriffe im Verständnis von Ernst Cassirer (1874-1945) begreift (vgl. Bongaerts 2008). Cassirer geht davon aus, dass moderne Wissenschaften sich durch die Ablösung von Subs- tanzbegriffen zugunsten von Relationsbegriffen auszeichnen. Die Eigenschaften von Elementen leiten sich nicht aus den Elementen selbst oder ihrem ›Wesen‹ ab, sondern sie kommen den Elementen allein durch die Relationen zu, in denen sie zu anderen Elementen stehen. (Religions-)Soziologisch gewendet bedeutet dies, dass die soziale Bedeutung, die zum Beispiel ein Priester hat, erst durch die Relation zu den anderen religiösen Akteuren im Feld der Re- ligion und dem Laienpublikum konstituiert wird. Substanzbegrifflich würde man vorgehen, wenn man die Akteurstypen aufgrund von Ähnlichkeitsbeziehungen lediglich klassifizieren würde. So erscheinen bei Weber Priester als »berufsmäßige Funktionäre […], welche durch Mittel der Verehrung die Götter beeinflussen, im Gegensatz zu Zauberern, welche ›Dämonen‹ durch magische Mittel zwingen« (Weber 1972, 259). Deutlich wird dabei, dass die Akteure durch spezifische Eigenschaften klassifiziert werden, die Weber zudem nicht klar voneinander zu trennen vermag, wenn er betont, dass die Übergänge zwischen den Akteuren fließend sind (vgl. Weber 1972, 259). Aus diesem Grund kann Bourdieu Webers Idealtypen offenbar auch als substanzbegrifflich gewonnene Realtypen interpretieren. Bourdieus Feldbegriff hingegen erlaubt es, die objektiven Relationen zwischen den Akteuren als invariant anzunehmen und gleichzeitig von historisch wechselnden Eigenschaften der Akteure auszugehen, deren Grenzen distinkt sind, weil sie sich durch die Differenz (Differenzierung) ihrer relationalen Positionen im Feld ergeben. Ob Bourdieu Webers vorsichtiger Begriffsbildung (vgl. Tyrell 2002, 356) damit gerecht wird, kann man dahingestellt sein lassen. Wichtig und fruchtbar ist Bourdieus eigentümliche Aneignung von Webers Religionssoziologie(n), gerade weil er diese Texte als Anregung für seine eigene Theoriebildung ausgewertet hat. zit. aus Bourdieu-Handbuch
War es das wirklich? Oder nur eher ein Mahner und Warner? Er hat aufmerksam gemacht auf die negativen Folgen bei Umbau des Sozialsystems, doch blieb ungehört im Gegensatz zu Propheten. Mit seiner Kritik gegen den Neoliberalismus trug er weder was neues vor noch war er alleine damit (Siehe Interview Günter Grass und Bourdieu 1999.
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Pierre Bourdieu: Die verborgenen Mechanismen der Macht
Das Buch ist einmalig, wie auch sein Buch, das den Titel ''Über das Fernsehen'' trägt. Wenn man es ließt, denkt man, daß er für Jahrelang als Journalist gearbeitet hat.
Alle Bücher von Pierre Bourdieu sind außerordentlich interessant. Sein Hauptwerk "Die feinen Unterschiede" ist ein soziologischer Gewinn. "Meditationen" ist auch ein Buch, das mir sehr gefällt. Es lohnt sich das Buch von Zeit zu Zeit wieder zu lesen. Gewisse Bourdieusche Begriffe gehören jetzt zu den Hauptbegriffen der modernen Soziologie, aus meiner Sicht zumindest.
Vielen lieben Dank
Super interessant!
Einverstanden.
Bourdieu zitiert und interpretiert Max Weber. Wieviel Definitionen von Weber steckt in Bourdies Theorien?
Eine ganze Menge, würd ich sagen
@@Schwumbel danke für die Antwort würde mich um genauere Bezüge freuen
Begegnung mit Webers Werk
Bourdieu wird schon früh in seiner akademischen *Laufbahn durch die Lektüre von Maurice Merleau- Pontys (1908-1961) Buch Die Abenteuer der Dialektik auf Max Weber (1864-1920) aufmerksam (vgl. 2000d, 112). Im Hinblick auf die Rezeptionsgeschichte Webers in der französischen Philosophie und Soziologie kann dies vermutlich als ein Glücksfall gewertet werden, weil Weber in den 1950er und 1960er Jahren in Frankreich kaum rezipiert wird und wenn doch, dann einseitig und tendenziell negativ bewertet: Er wird entweder - vermittelt durch Raymond Aron (1905-1983) - als der Weber der ›Wissenschaftslehre‹ oder als der Weber einer ›idealistischen‹ Geschichtsphilosophie in den Blick gerückt (vgl. 2004 f, 20 f.). Dies lag einerseits daran, dass keine Texte in die französische Sprache übersetzt waren (vgl. 2000d, 112), und andererseits auch daran, dass das intellektuelle *Feld Frankreichs zu dieser Zeit hochgradig politisiert war (vgl. Egger/ Pfeuffer/Schultheis 2000, 149). Merleau-Ponty hat sich diesen Lesarten entzogen und seinen eigenen Zugang zu Weber und dessen Werk erarbeitet. Sein Interesse richtet sich vor allem auf Webers wissenschaftstheoretische Unterscheidung von wissenschaftlichem Begriff und historischer Wirklichkeit sowie auf die ›Wertbeziehung‹ (vgl. Weber 1985, 511) der Auswahl wissenschaftlicher Fragestellun- gen (vgl. Merleau-Ponty 1955/1968, 13 ff.). Die Protestantische Ethik ist die materiale Studie, an der er Webers Erkenntnisinteresse beobachtet, die Entste- hung des Kapitalismus und die Rationalisierung der unterschiedlichen Wertsphären in ihrer Einmaligkeit und *Kulturbedeutung verstehen und erklären zu wollen (vgl. Merleau-Ponty 1955/1968, 17 ff.). Als Kind seiner Zeit wendet er seine Auseinandersetzung mit Weber aber doch ins Politische, wenn er ihn als einen liberalen Denker auffasst, der nicht an Revolution im marxistischen Sinne interessiert ist (vgl. Merleau-Ponty 1955/1968, 33). Bourdieu stößt also schon in seiner ersten intellektuellen Begeg- nung mit Webers Werk auf dessen Aufsätze Die Protestantischen Ethik und der Geist des Kapitalismus. Dies bewahrt ihn offenbar davor, mit Blick auf Weber, den ›epistemologischen Metadiskurs‹ gegenüber den eigentlichen wissenschaftlichen Arbeiten in den Vordergrund zu stellen. Auf die Protestantische Ethik kommt Bourdieu dementsprechend auch vor dem Hintergrund konkreter Probleme seiner empirischen Forschungen in Algerien zurück.
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Geist des Kapitalismus - Weber und die Kabylen
Wenn es auch viele Passagen in Bourdieus Werk gibt, in denen auf Weber verwiesen wird, und die Bezüge mehr als offenkundig etwa in der Herrschaftssoziologie zu beobachten sind, die Bourdieus Theorie sozialer *Praxis wie ein roter Faden durchzieht, so ist es doch gleichermaßen schwierig, den Einfluss systematisch herauszuarbeiten. Bourdieu selbst hat Webers Theorie nicht zunächst rekonstruiert, um dann daraus eine eigene Position zu gewinnen, sondern er hat zum Zwecke der Lösung eigener empirischer und theoretischer Probleme selektiv auf Webers Schriften zurückgegriffen. Dass er dabei keine philologischen Erkenntnisinteressen verfolgt, zeigt sich schon deutlich in den frühen Studien zur Kabylei, in denen Bourdieu seine Forschungsfrage im Rekurs auf Weber entwickelt hat: »Damals war ich sehr weberianisch orientiert. […] Es war eine webersche Frage, die ich allerdings in marxschen Begriffen stellte«. Bourdieu hat in diesen Arbeiten nach den ökonomischen Bedingungen gefragt, die rationales Verhalten im Sinne des modernen ›homo oeconomicus‹ ermöglichen. Vor dem Hintergrund der einmaligen, geradezu wie ein gesellschaftstheoretisches Realexperiment sich darbietenden historischen Situation, in der die symbolische *Ökonomie der kabylischen sozialen Welt mit der kapitalistischen Ökonomie der Kolonialmacht Frankreich konfrontiert worden ist, erscheinen Bourdieu so- wohl marxistische als auch wirtschaftswissenschaftliche Annahmen zur Genese der Handlungsorientierungen eines ›homo oeconomicus‹ absurd. Die Akteure passen sich nicht gleichsam reflexartig den objektiven Strukturen kapitalistischer Ökonomie an. Die »Ungleichzeitigkeit« der kapitalistischen und der symbolischen Ökonomien erzeugt vielmehr Probleme, die kapitalistischen Verhaltenserwartungen zu adaptieren (vgl. Rehbein 2006, 27). Diese Probleme lassen sich für Bourdieu nur durch die im *Habitus der kabylischen Akteure inkorporierten *Dispositionen verstehen und erklären, die denen der Akteure moderner kapitalistischer Gesellschaften nahezu diametral entgegenstehen. Bourdieu beobachtet dies vor allem an unterschiedlichen Zeitvorstellungen und an der Orientierung der Interessen, wie sie in den unterschiedlichen Ökonomien erwartet werden. Findet sich zum Beispiel in kapitalistischen Ökonomien die Handlungsorientierung an einer linearen und für die Möglichkeit der Gewinnmaximierung offenen Zukunft , so lässt sich in der Kabylei eine zyklische, reproduktive Zeitvorstellung beobachten, die auf die Wiederherstellung des gegenwärtig erreichten Ertrags ausgerichtet ist (2000c, 32 ff.). Gleichermaßen ist das ökonomische Handeln in kapitalistischen Ökonomien am egoistischen Nutzenkalkül orientiert, während es in der symbolischen Ökonomie der Gemeinschaft zu Gute kommen und dem Wert der Gerechtigkeit genügen muss (ebd., 44 f.). An diesen Beobachtungen und im Verbund mit Weiteren, wie denen der Tabuisierung des Zählens und des Kalkulierens, kommt für Bourdieu zum Ausdruck, dass jede Ökonomie, auch und gerade die kapitalistische, als ein Glaubenssystem zu begreifen ist (ebd., 16, 42 ff.). Die Nähe zu Webers Protestantischer Ethik ist an dieser Stelle mehr als deutlich. So hat Weber doch herausgearbeitet, dass der moderne okzidentale Kapitalismus nur im Zusammenhang mit einer innerweltlich asketischen Lebensführung entstehen konnte, die durch die Prä- destinationslehre des Calvinismus begünstigt wor- den ist (vgl. Weber 1988, 84 ff.). Bourdieu scheint der Gedanke fruchtbar zu sein, dass materielle Strukturen nur in Verbindung mit kulturellen Orientierungen des Handelns besondere Ökonomien realisieren können (vgl. Weber 1988, 28 ff.). Mit Weber kann Bourdieu mithin den marxistischen Materialismus in seiner Geltung relativieren. Allerdings geht er schon an dieser Stelle gleichsam marxistisch über Weber hinaus, wenn er nach den ökonomischen Bedingungen fragt, die die rationalen Verhaltensorientierungen hervorbringen: Gegen Rational-Choice- Theorien, die den ›homo oeconomicus‹ als eine an- thropologische Konstante setzen, kann Bourdieu empirisch nachweisen, dass noch die subjektive Fähigkeit, die eigenen objektiven Möglichkeiten realistisch einzuschätzen, von einem ökonomisch grund- ständig gesicherten Lebensstandard abhängt (vgl. 2000c, 88). Für die weitere Entwicklung von Bourdieus Theorie der sozialen Welt ist darüber hinaus ins- besondere die gleichermaßen von Marx und Weber inspirierte Einsicht relevant, dass die symbolische Ökonomie eine Ökonomie eigenen Rechts neben der kapitalistischen ist. Bourdieu nimmt damit die zentrale Annahme seiner Soziologie vorweg, eine Wissenschaft der Ökonomien der Praxis zu sein, von denen die ökonomische Ökonomie nur ein Sonder-
fall ist (vgl. 1987b, 95).
@@silkepauli1456
Religiöse Arbeit und das Feld der Religion
Wenn sich Bourdieu Anfang der 1970er Jahre erneut und vertieft mit Webers Religionssoziologie auseinandersetzt, dann nicht mit der Protestantischen Ethik, sondern mit dem entsprechenden Kapitel in Wirtschaft und Gesellschaft. Zudem wendet er sich mit anderen Erkenntnisinteressen an Weber: Mit einem genuin religionssoziologischen und mit einem theoretisch-begrifflichen Interesse. Bourdieu nimmt Religion als einen Prototyp für Felder kultureller Produktion und gewinnt in seiner »freien Interpretation« (vgl. 2000d, 11) von Webers Untersuchungen eine systematisch ausgearbeitete Fassung des Begriffs ›relativ autonomes soziales Feld‹, der neben den Begriffen von *Kapital, Habitus und Sozialer Raum zum zentralen Grundbegriff seiner Theorie der sozialen Welt wird. In Webers Analysen findet Bourdieu mit dem Konzept ›religiöse Arbeit‹ eine Idee, die es ihm erlaubt, zwei theoretische Positionen zugleich zu vermeiden und zu verschränken, die jeweils verkürzt die Hervorbringung religiöser Botschaften erklären. Zum einen geht es ihm darum, eine externe, vulgärmarxistische Position zu vermeiden, die jedwede kulturelle Produktion als Reflex der ökonomischen Basis begreift; zum anderen darum, eine interne, semiologische Position zu vermeiden, die religiöse Botschaften aus Inspiration oder anderen ideellen Quellen herleitet (vgl. 1998e, 17; 2000c, 11). Unschwer lässt sich an dieser Problemstellung eine Variation der mit Weber in den Algerienstudien geleisteten Ergänzung von Marx’ Materialismus erkennen. Das Konzept der religiösen Arbeit erlaubt es Bourdieu, die Produktion religiöser Güter als eine eigenlogische symbolische Ökonomie zu begreifen, die weder auf eine reine Symbollogik (Symbol) noch auf die materielle Ökonomie der Wirtschaft reduziert werden kann. Zwischen den reinen Symbolsystemen und der ökonomisch definierten Sozialstruktur finden sich die genuin religiösen Interessen der Priester, Propheten und Zauberer als spezialisierte religiöse Akteure, die mit Blick auf die Gunst eines Laienpublikums um die »Verwaltung der Heilsgüter und der legitimen Ausübung religiöser Macht« (2000c, 77) konkurrieren. Den Begriff des Feldes entwickelt Bourdieu, indem er die sozialen Beziehungen, in denen die religiösen Akteure stehen, als objektive *Relationen konstruiert. Priester, Propheten und Zauberer stehen in objektiven Relationen zueinander, die sich durch die jeweilige Verfügbarkeit über religiöse *Macht bestimmen und durch die sich die von den herrschenden (Priester) oder beherrschten (Zauberer) Akteuren hervorgebrachten religiösen Heilsbotschaften erklären lassen. Bourdieu unterzieht Webers Religionssoziologie dabei einer ausgesprochen eigentümlichen Interpretation (vgl. Knoblauch 2001). Er kritisiert Webers Idealtypenlehre dahingehend, dass sie notwendig dazu führen muss, die objektiven Relationen der religiösen Akteure als konkrete Interaktionen im Verständnis eines symbolischen Interaktionismus zu konstruieren. Ein Idealtypus ist ein Begriff, der gegen die Wirklichkeit konstruiert wird, indem man von der Vielfalt der empirischen Gegebenheiten zugunsten weniger Merkmale von Handlungszusammen- hängen oder Akteuren abstrahiert. Durch die Bestimmung des Abstandes von einem Idealtypus soll das reale historische Geschehen verstanden und er- klärt werden (vgl. Weber 1985, 191). Webers Soziologie verfügt Bourdieu zufolge durch die Idealtypen von Akteuren und ihren sozialen Beziehungen nicht über ein begriffliches Instrumentarium, das in der Lage wäre, objektive Relationen zu erfassen, die nicht auf die Sinnsetzungen und Sinndeutungen von Akteuren zu reduzieren sind, sondern die sinnhafte Orientierung der Akteure in Interaktionen fundieren. Verständlich wird diese *Kritik an Weber, wenn man Bourdieus Interpretation der religionssoziologischen Studien als eine Übersetzung von Substanz- in Relations- bzw. Funktionsbegriffe im Verständnis von Ernst Cassirer (1874-1945) begreift (vgl. Bongaerts 2008). Cassirer geht davon aus, dass moderne Wissenschaften sich durch die Ablösung von Subs- tanzbegriffen zugunsten von Relationsbegriffen auszeichnen. Die Eigenschaften von Elementen leiten sich nicht aus den Elementen selbst oder ihrem ›Wesen‹ ab, sondern sie kommen den Elementen allein durch die Relationen zu, in denen sie zu anderen Elementen stehen. (Religions-)Soziologisch gewendet bedeutet dies, dass die soziale Bedeutung, die zum Beispiel ein Priester hat, erst durch die Relation zu den anderen religiösen Akteuren im Feld der Re- ligion und dem Laienpublikum konstituiert wird. Substanzbegrifflich würde man vorgehen, wenn man die Akteurstypen aufgrund von Ähnlichkeitsbeziehungen lediglich klassifizieren würde. So erscheinen bei Weber Priester als »berufsmäßige Funktionäre […], welche durch Mittel der Verehrung die Götter beeinflussen, im Gegensatz zu Zauberern, welche ›Dämonen‹ durch magische Mittel zwingen« (Weber 1972, 259). Deutlich wird dabei, dass die Akteure durch spezifische Eigenschaften klassifiziert werden, die Weber zudem nicht klar voneinander zu trennen vermag, wenn er betont, dass die Übergänge zwischen den Akteuren fließend sind (vgl. Weber 1972, 259). Aus diesem Grund kann Bourdieu Webers Idealtypen offenbar auch als substanzbegrifflich gewonnene Realtypen interpretieren. Bourdieus Feldbegriff hingegen erlaubt es, die objektiven Relationen zwischen den Akteuren als invariant anzunehmen und gleichzeitig von historisch wechselnden Eigenschaften der Akteure auszugehen, deren Grenzen distinkt sind, weil sie sich durch die Differenz (Differenzierung) ihrer relationalen Positionen im Feld ergeben. Ob Bourdieu Webers vorsichtiger Begriffsbildung (vgl. Tyrell 2002, 356) damit gerecht wird, kann man dahingestellt sein lassen. Wichtig und fruchtbar ist Bourdieus eigentümliche Aneignung von Webers Religionssoziologie(n), gerade weil er diese Texte als Anregung für seine eigene Theoriebildung ausgewertet hat.
zit. aus Bourdieu-Handbuch
Interessant ist das es vor dem 9/11 ist.
er wollte keinen Profeten sein, war es aber.
War es das wirklich? Oder nur eher ein Mahner und Warner? Er hat aufmerksam gemacht auf die negativen Folgen bei Umbau des Sozialsystems, doch blieb ungehört im Gegensatz zu Propheten. Mit seiner Kritik gegen den Neoliberalismus trug er weder was neues vor noch war er alleine damit (Siehe Interview Günter Grass und Bourdieu 1999.